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  • Scritto da Francisco
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Il pellegrino; Motivazioni Psicologiche, Motivazioni Sociali.

Per spiegare perché una persona decida di fare un pellegrinaggio e per analizzare i suoi moventi e comportamenti, occorre strutturare l'osservazione in due piani distinti: uno psicologico ed uno sociologico.

LE MOTIVAZIONE PSICOLOGICHE

Anche quando il pellegrinaggio non è esplicitamente prescritto da una religione, come nel caso del cristianesimo, gli uomini lo compiono ugualmente ora verso una meta, ora verso un altra. Anzi, anche quando è vietato dalla stessa Chiesa, continuano a farlo di nascosto o in silenzio. Il greco Plotino, per esempio, era decisamente contrario al pellegrinaggio perché a suo avviso l'uomo doveva liberarsi dalla materia e, con una vita virtuosa, cercare la verità dentro se stesso e ricongiungersi a Dio nel proprio intimo. Nonostante ciò, i suoi seguaci continuano a cercare Dio compiendo pellegrinaggi. Devono esistere delle motivazioni soggettivo-psicologiche tanto forti da spingere una persona a compiere un pellegrinaggio anche quando ciò si pone in contrasto con i suoi interessi materiali, con le sue esigenze, con le norme stabilite e con il suo credo religioso. Per cui dobbiamo constatare che il pellegrinaggio affonda le sue radici nella natura stessa dell'uomo. È la risposta alla sua sete di assoluto, al suo bisogno di sacro, al suo desiderio di felicità.

Per Robert Lanquar il viaggio e il pellegrinaggio hanno dimensioni spirituali di cui si possono trovare radici comuni nell'incoscio collettivo della maggior parte delle società. Potremmo schematizzare come segue queste radici comuni che spingono l'uomo al pellegrinaggio:

            1. Il viaggio come ricerca. Il simbolismo del viaggio come ricerca è multiplo: può rappresentare la ricerca della verità filosofica o quella della verità ultima, come l'aspirazione al Paradiso in cui si arriverà a leggere il libro della vita. Ma può anche essere ricerca del cambiamento interiore, ricerca di quel luogo di pace in cui il giusto potrà finalmente riposare, oppure ricerca dell'immortalità.

            2. Il viaggio come missione. In un contesto di fede, il pellegrinaggio può anche essere motivato da finalità apostoliche e missionarie, come quello dei primi cristiani o dei monaci girovaghi medievali. Esso è la rinuncia alla propria terra, al proprio paese, attraverso l'espatrio e il volontario esilio, è la diffusione della propria fede. È l'Esodo che ha ispirato il programma di Medellin nel 1967 per impegnare tutta l'America Latina in un cammino verso Dio, partendo da una liberazione necessaria. È la marcia della Chiesa di Dio verso la città futura, la Costituzione centrale del Vaticano II, la Lumen Gentium.

            3. Il viaggio come progresso spirituale. Il pellegrinaggio è un itinerario che, dovunque termini, conduce a un progresso così come dovrebbe fare ogni fase, ogni giorno della vita. E un'ascesa. Anche se si svolge su strade piane - spiega Sergio Balestrieri - il pellegrinaggio è ad ogni modo un'ascesa. Si sale più in alto, moralmente si arriva migliori di quando si è partiti. Non soltanto perché si prega, ci si concentra, ci si arrende a Dio disarmati e semplici [...]. Ma anche perché camminare, faticosamente, obbligatoriamente, ritmicamente, è senz'altro una lezione. Si impara a non cedere, a non spazientirsi, a soffrire, a superare i momenti brutti, ad insistere comunque. A non scoraggiarsi e a perseverare. Si impara a tenere ben fisso il fine' a non concedersi sconti. Si fa la preziosa e salda esperienza che la gioia vera e profonda non prescinde mai dallo sforzo, arriva dopo, è un compenso del sacrificio. E i gradi di questa ascesa spirituale che terminerà con il raggiungimento della meta sono rappresentati simbolicamente dalle tappe compiute dai pellegrini lungo il percorso di andata. In altri termini, il viaggiare indica un desiderio profondo di cambiamento interiore, un bisogno di esperienze nuove, più ancora che una necessità di spostamento locale. La ricerca di Dio attraverso un percorso interiore e la ricerca di Dio attraverso un percorso esteriore hanno infatti tanti punti comuni, e il pellegrinaggio è stato definito una sorta di misticismo esteriorizzato, mentre il misticismo si può pensare come un pellegrinaggio interiore. Ma, a differenza dei mistici che possono compiere giornalmente viaggi di purificazione e di salvezza interiore, i laici sono in grado di compiere questi viaggi solo esteriorizzandoli in rare imprese di pellegrinaggio.  Entrambe le pratiche sfuggono spesso del controllo della religione istituzionale e sono talvolta soggette a critiche da parte della società civile e dell'autorità religiosa.

            4. Il bisogno di rompere la routine. Il pellegrinaggio è la rottura momentanea dei legami familiari e sociali abituali; è l,evasione dalla sfera economica quotidiana per cercare nuovi legami e nuovi valori quando quelli condivisi fino a quel momento non paiono più essenziali. Come nello «stato nascente» descritto da Francesco Alberoni, I'individuo intravvede dietro il quotidiano che fino a quel momento aveva vissuto come l'unica realtà, una nuova realtà “buona, giusta, vera” di fronte alla quale quella precedente diventa qualcosa di contingente. Il pellegrino, allora, si sente libero dalle strutture sociali profane e dalle istituzioni religiose e può talvolta superare le barriere fra le religioni, varcare i limiti dell'ortodossia e apparire sovversivo alle autorità civili e religiose. Altre volte, invece, la certezza di trovare I'unica verità e il bene supremo al di là del contingente intensifica l'attaccamento alla propria religione considerata l'unica vera, buona e giusta, e lo pone in opposizione fanatica alle altre. In questo caso, il suo pellegrinaggio diventa una Crociata, una guerra santa o Yihad dell'Islam.

 

            5. Il desiderio de rinascita. Il pellegrinaggio non è soltanto un passaggio da un luogo prestabilito a un altro' ma è una potenzialità. Non è un semplice partire, ma è cambiare la propria vita esplorando le frontiere del possibile. È un tentativo, una speranza, uno slancio, proprio come quelli descritti nell'esperienza fondamentale dello “stato nascente” di Francesco Alberoni, da cui nascono tutti i movimenti religiosi, politici, etici, ecc. Il pellegrinaggio è il bisogno di morte dell'uomo presente per poter rinascere diverso. In alcune epoche, la rinascita è pensata nell’aldilà, per cui uno degli ideali del pellegrino è quello di «morire» nel luogo sacro oppure quello di morire di fronte al mondo facendosi “ospitaliere”  o seguace di qualche ordine a servizio dei pellegrinaggi  stessi o con sede nei santuari. Ma, come spiega Luigi Zanzi, "una tale concezione di pellegrinaggio senza ritorno non ha più senso in età moderna; essa è del tutto estranea al credente dell'età barocca, sia al borghese che si fa “sant’uomo per abitudine", sia per I'imprenditore asceticamente impegnato nel proprio lavoro professionale, sia al popolano ormai mobilitato a multiformi pratiche di rito in molteplici congregazioni. Di solito, la rinascita attesa dal pellegrino è una conversione spirituale simboleggiata dagli abiti nuovi, da distintivi particolari e da un rituale apposito.

 

            6. L'affermazione di nuovi valori e l'identificazione con un simbolo. Con la discontinuità sociale causata all'esperienza di morte e di rinascita individuale ora descritta, l'uomo fonda nuovi valori e stabilisce rapporti con I'esterno di una intensità superiore all'abituale. Per Giovanni Ricci, il pellegrinaggio è un momento rivelatore della nostra esistenza. E un’esperienza attraverso la quale l'uomo scopre la sua condizione e il suo destino, la sua storicità e la sua provvisorietà. Il cristiano in particolare si sente sempre come uno «straniero» in questo mondo. La sua patria è sempre altrove, se è “nel mondo”, non è però "del mondo”. E un nomade che come Abramo è sempre in cammino verso la terra promessa indicatagli da Dio. II pellegrino è la metafora del cristiano che ogni giorno cammina sulla terra verso la patria celeste. Distaccatosi dalla vita quotidiana grazie al cammino percorso, il pellegrino compie l'esperienza penosa della Croce che Io porta, però, una volta giunto alla meta, a quella della Resurrezione: all'incontro con Dio, al ritorno “al Padre” e alla gioia della riconciliazione.

Il cammino compiuto dal pellegrino per affermare i valori in cui crede e per identificarsi con il simbolo che trova alla meta non è una particolarità solo del pellegrinaggio religioso. Il bisogno di recarsi in un luogo lontano intimamente associato ai propri valori più profondi sembra essere un “universale culturale” e, quando questo bisogno non poggia su basi religiose o non è incoraggiato dalla Chiesa, può prendere altre forme. Negli Stati Uniti, per esempio, il 1976, anno del bicentenario che celebrava la nascita della Nazione, è stato una sorta di giubileo secolare con milioni di viaggiatori che visitavano commossi le scene dei trionfi militari e legislativi o delle tragedie della guerra di liberazione contro gli inglesi. Inoltre, sempre negli Stati Uniti, ogni anno milioni di persone visitano i parchi nazionali e le foreste; la maggioranza lo fa certamente per ragioni ricreative, ma una parte intende così rinnovare l'amore verso la propria terra come esprime il Salmo «secolare» di America the Beautiful.

 

 

7. La sete di assoluto. Il cardinale Lienart, poco prima di morire disse: “Leggendo la Bibbia ho sempre notato che Dio attende gli uomini sulle strade della loro vita. E gli uomini, consciamente o inconsciamente, cercano Dio. Lo cercano e Lo trovano. E più Lo trovano, più Lo cercano, volendo approfondire la loro scoperta, come gli alpinisti che vogliono salire sempre più in alto alla scoperta di un nuovo paesaggio”.

Avventurarsi, pellegrinando o emigrando, verso l'infinito e l'assoluto è stato un sogno mai spento e una impresa mai domata dell'uomo di ogni tempo. Abramo, Prometeo, Icaro, Ulisse, i Re Magi, Sinuhe, Buddha, Dante della Commedia: sono solo i simboli più noti di un mondo dove la ricerca e l'ansia di eterno si fa anche concreto movimento, marcia e tappa verso lidi incogniti. Non basta loro un cammino puramente interiore, fatto di trasformazione e progressione morale verso il bene. La ricerca dell'Assoluto evade, per loro, la frequentazione degli usuali fortilizi della morale e della cultura e si convverte a un realissimo partire, a un concretissimo salpare le ancore, lasciandosi alle spalle le insoddisfazioni - ma anche le sicurezze - dei propri porti o delle proprie tende.

 

            8. La ricerca di una “communitas”. Se, come abbiamo visto, nel pellegrinaggio l'individuo compie un'esperienza nuova, trasforma se stesso e stabilisce una relazione profonda con la potenza divina, in esso trova anche un nuovo modo di esistere di fronte agli altri. Infatti, durante lo svolgersi del pellegrinaggio, si assiste a una ristrutturazione provvisoria delle gerarchie sociali, a una semplicità di comportamenti e all'apparizione di un clima di fraternità, di una communitas da cui sfociano uomini nuovi.

Dal momento che le religioni storiche mettono l'accento sulla salvezza individuale piuttosto che sull'armonia del gruppo come suprema finalità, nel pellegrinaggio il fedele spezza le sue abitudini e spesso viaggia con altri individui a lui sconosciuti o in gruppi organizzati. Si tratta però di una scelta dettata da ragioni pratiche, perché c'è più sicurezza nel viaggio se si è numerosi. Così i gruppi che si formano in questo modo sono associativi piuttosto che primari, anche se spesso si incontrano gruppi formati da interi nuclei familiari. Poi, quando il pellegrino giunge finalmente alla meta, si trova immerso in una vasta folla, ma anche questa è una folla di simili, non di persone strutturalmente interdipendenti. È solamente attraverso il potere ascritto da parte di tutti al rituale - e per i cristiani in special modo all'Eucarestia - che quell'essere simili porta alla comunione di sentimenti, alla communitas. Dall'Eucarestia infatti emerge il valore ecclesiale del pellegrinaggio, il suo essere segno di Chiesa. Ed è grazie ad essa che il pellegrino non può dimenticare di far parte di una comunità, di essere membro del popolo di Dio.

Quando gli ebrei sono fuggiti dall'Egitto e hanno peregrinato nel deserto per quarant'anni, non erano certo popolo. Ma il camminare nel deserto di quell'insieme di persone confuse, divise, senza più un nome, ignare della loro meta, le porta a prendere coscienza di se stesse, a stabilire legami di solidarietà, a rendersi conto dell'unicità del destino che è davanti a tutti, a diventare popolo e nazione.

Così, “il pellegrino, uscendo dall'isolamento a cui spesso lo costringe la vita "normale", si scopre parte di una comunità con cui condivide un unico destino e una unica meta. [...] Scopre come degli estranei possano diventare fratelli; scopre che nessuno è così povero da non poter dare qualche cosa agli altri o è così ricco da non averne bisogno. Scopre soprattutto che lo "stare assieme" può essere faticoso, ma è garanzia per arrivare alla meta. [...] Il camminare assieme per arrivare assieme è una condizione di fondo del cammino della salvezza cristiana.

 

            9. Il bisogno di espiare. Il bisogno di espiare scatta secondo il meccanismo seguente: il singolo accumula una serie di peccati e di colpe che lo tormentano e che, nel caso del cristiano, non possono essere assolte con la confessione davanti al sacerdote. Quando questo peso non può più essere sopportato, l'uomo sente che è giunto il tempo di partire in pellegrinaggio. In questo caso, oggi è il pellegrino che decide il giorno e l'ora della sua partenza e il luogo che ritiene adeguato all'espiazione, mentre nel medioevo erano spesso il confessore, il parroco o il vescovo che imponevano le modalità e le mete del pellegrinaggio penitenziale

 

            10. La paura del futuro. L’uomo cerca di vincere la paura del futuro tentando di agire sugli eventi ingraziandosi e placando le divinità con sacrifici. Oppure cercando semplicemente di conoscere il proprio destino. In questo caso si reca in pellegrinaggio da un oracolo o dove si sono avute e si attendono ancora predizioni dalla Vergine.

 

            11. La paura della morte. L’uomo esorcizza la paura della morte attraverso la ricerca della salvezza eterna o anche chiedendo la guarigione dai propri mali terreni. Così, soprattutto nei pellegrinaggi taumaturgici, cerca di catturare a proprio vantaggio una potenza e un'energia superiori ritenute sovrannaturali.

 

            12. Il non rassegnarsi allo stacco, alla morte. Poiché moltissimi pellegrinaggi all'interno delle varie religioni hanno come meta la visita a reliquie, non si può negare che il culto delle reliquie sia un bisogno umano universalmente espresso. Esso si basa sull'idea che il contatto, il possesso, l'utilizzo o, comunque, la venerazione-adorazione di una parte del corpo o di un oggetto di un defunto particolarmente degno e ricco di qualità positive e superiori, possa trasmettere a chi ne entra in contatto le qualità di questa persona. Così, per il devoto, queste reliquie acquistano un valore magico.

L’uso delle reliquie è universale. Lo si ritrova nelle società semplici ma soprattutto in quelle dove si praticano religioni fondate da un uomo o da una divinità venuta sulla terra, che hanno potuto lasciare ricordi materiali della loro vita e della loro persona.

L’attaccamento alle ceneri degli esseri amati o venerati è un bisogno umano universale ancora molto attuale e che va oltre il campo religioso. E riguarda anche divi o eroi.

 

 

LE MOTIVAZIONI SOCIALI

Dal momento in cui un uomo intraprende un pellegrinaggio, il suo diventa un comportamento sociale ben identificabile. Anche se spesso si cerca di sottolinearne la componente soggettiva, il pellegrinaggio è soprattutto un fenomeno che nasce, si sviluppa e si estingue in seguito ad avvenimenti e condizioni sociali particolari e che, a sua volta, crea numerose ed importanti conseguenze sociali.

Vediamo le varie motivazioni dei pellegrinaggi, consci che a questi va aggiunto un notevole spirito di avventura e che più motivazioni coesistevano probabilmente nella stessa persona.

 

1.1 pellegrino devotionis causa

Il pellegrino per devozione cerca un rapporto quasi feudale col suo santo cui reca un omaggio quasi vassallìtico. La chiesa non si mostrava sempre favorevole ai pellegrinaggi e quelli compiuti da candidati alla santità sono pochi. La pura devozione si manifesta più che altro con l’invio di pellegrini per procura, una sorta di pellegrinaggio immobile. Altro tipo di devozione è chiedere un pellegrinaggio post-mortem, un modo per implorare il santo nell’ora del viaggio estremo. Più discutibile è l’abitudine di imporre agli eredi un l’espletamento di un voto non portato a termine. Si tratta di voti che non sempre gli eredi portano a termine e vi sono casi di eredi che loro volta trasmettono ai propri eredi la richiesta di portare a termine ciò che loro non hanno fatto.

Il biografo di Bona di Pisa (1156-1207) ne racconta i numerosi pellegrinaggi a Compostela accompagnata spesso da San Giacomo in persona e con l’approvazione di Gesù. La pia donna, non canonizzata ma venerata come santa, compie anche numerosi miracoli. Analoga è la storia di santa Brigida di Svezia e di suo marito che nel 1341-1342 fanno voto di castità e partono per Compostela, seguendo una tradizione famigliare consolidata. A Santiago la donna prega perché rinasca lo spirito di crociata. Si tratta di storie che, vere o no, hanno l’effetto di invogliare il pellegrinaggio.

Il pellegrinaggio per devozione è soprattutto laico, perché i religiosi sono relativamente pochi. Non mancano comunque le devozioni immobili cioè la devozione a un santo che non porta a un voto di pellegrinaggio. Vi erano ovviamente coloro che andavano da un santo per chiedere una grazia.

 

1.2 pellegrino pro voto

Durante un naufragio, una malattia, in stato di prigionia, o in occasione di qualche grave pericolo si chiede l’aiuto del santo e, usciti dal pericolo, si compie la promessa. Anche in questo caso c’è un legame specifico: si ripaga il protettore col sacrificio del viaggio e con la testimonianza personale di grazia ricevuta.

 

1.3 pellegrino ex poenitentia

Sia per scelta personale, volendo purgarsi di qualche peccato, sia per pena canonica e civile. La penitenza e la modalità penitenziale nel medioevo acquisì sempre più importanza e portò alla nascita di volumi penitenziali dove venivano trattati i peccati e le loro penitenza. Il sistema penitenziale antico era rigorosissimo: i peccati si confessavano privatamente al vescovo poi seguiva un processo pubblico che vedeva il peccatore entrare nell’ordo poenitentium Tutta la comunità piangeva e pregava per e con i suoi penitenti. Il peccatore poteva accedere una volta sola nella vita a questo tipo di penitenza e poi, anche dopo essere stato riconciliato, rimaneva segnato fino al termine della sua vita dagli interdetti penitenziali; egli accettava così la morte civile e sociale e la rottura della comunità coniugale: proibizione di vivere una vita matrimoniale sociale, di risposarsi o sposarsi, di occupare cariche pubbliche e di accedere alle più alte cariche ecclesiastiche. La penitenza antica restava inaccessibile ai peccatori giovani o a coloro che non potevano soddisfare queste rigide imposizioni. I chierici, inoltre, erano esclusi dalla penitenza. Di fatto la maggior parte dei peccatori fuggiva questa penitenza e aveva come unica possibilità di riconciliazione quella in extremis in punto di morte. Dal VI secolo si sviluppò una prassi penitenziale privata (penitenza tariffata) originatasi nei monasteri irlandesi e britannici dove non esisteva la penitenza antica: la confessione era segreta e reiterabile e ogni peccato comportava una pena che consisteva in mortificazioni più o meno dure. Essa era aperta a tutti, laici e chierici. Fu una completa rottura che non mancò di suscitare polemiche e dispute. Un concilio di Toledo del 589 criticò aspramente questa pratica mentre i vescovi della Neustria di Clodoveo riuniti a Chalon-sur-Saone dal 644-656 elogiarono la nuova pratica. Insomma ci furono opinioni contrastanti. Il sistema si diffuse con le predicazioni dei monaci e quindi attecchì prima in Neustria e Austrasia con i monaci scozzesi. La Loira non ne fu toccata fino al secolo IX. Il peccatore va dal suo confessore ogni volta che ha peccato, riceve una penitenza - secondo quanto descritto in appositi penitenziali, spesso tra loro contraddittori – espletata la quale, ipso facto, ottiene il perdono. Tra i più noti penitenziali troviamo quello di Colombano del secolo VII e quello di Burcardo di Worms del secolo XI. A causa della confusione e delle sperequazioni dovute alla pratica delle commutazioni, si tentò di tornare alla penitenza antica già ai tempi di Carlo Magno. La riforma carolingia fu, come in altri campi, un sostanziale fallimento che portò alla convivenza di una penitenza bicefala: per un peccato grave pubblico, penitenza pubblica, cioè compiuta secondo il modo antico; per un peccato grave occulto, penitenza segreta, cioè compiuta seguendo il sistema della penitenza tariffata. A partire dal IX secolo, quindi i modi di fare penitenza saranno due e i carolingi non riuscirono a porre ordine nelle cose. Le commutazioni, che permettevano di sostituire i lunghi periodi di digiuni con atti meno gravosi (genuflessioni, recita di salmi, veglie, elemosine, Messe da far celebrale o anche opere di un terzo che digiuna al posto del peccatore), apriranno una prima breccia nel sistema di tassazione. La possibilità di pagare una sorta di tassa, derivò dall’uso germanico di riscattare un delitto con una somma proporzionata in denaro. Pier Damiani inflisse cent’anni di penitenza al vescovo simoniaco Guido da Velate di Milano (1059-1060) commutandogliela in una tassa in danaro. Altra possibilità era il sistema di commutazione tramite la celebrazione delle messe. Le messe penitenziali divennero intorno al IX secolo una fonte di lucro per il confessore. Mediante il gioco delle commutazioni l’espiazione, svuotata del suo senso, fu praticamente eliminata e, verso la fine del secolo XII, la confessione orale diventa essa stessa la penitenza con la vergogna che porta e l’assoluzione segue immediatamente l’accusa sul modello di quanto è ancora in vigore oggi. Intorno al secolo XIII si sviluppa un sistema di penitenza a tre modalità: alla penitenza pubblica antica imposta per peccati pubblici particolarmente scandalosi commessi da laici (parricidi, forme gravi di lussuria, sacrilegi) e a quella privata imposta per peccati occulti di qualsiasi natura di laici e chierici si aggiunge la penitenza pubblica non solenne, cioè il pellegrinaggio penitenziale che può essere imposto da qualsiasi parroco con cerimoniale semplice. Si tratta di una penitenza ripetibile imposta per peccati meno scandalosi commessi dai laici (assassini, furti di beni di chiese ecc.). Alla gravità della colpa era legata la scelta della meta di pellegrinaggio, visto che la sacralità dello scopo aveva creato una gerarchia tra i santuari. Per definizione, quindi, i pellegrini penitenti sono peccatori forse pentiti ma probabilmente criminali10. I pellegrinaggi penitenziali vengono anche richiesti da alcuni sovrani, tra cui il re di Francia, come condizione per la concessione della grazia. Si tratta di pochi casi, l’1,5% delle condanne inflitte si ripara con un pellegrinaggio a Compostela, per lo più legati ad assassini accidentali, il cui allontanamento temporaneo ha lo scopo di pacificare le comunità dove vivono. Interessante è anche il caso del pellegrinaggi penitenziali inflitti da una città a un suo abitante nella speranza che, fuori dalle mura cittadine, egli possa emendarsi. Nel 1369 a Reims alcune procedure giudiziarie prevedono un bando temporaneo dalla città, con l’obbligo di soggiornare in un dato luogo e la possibilità di lavorare. Il pellegrinaggio penitenziale venne utilizzato dai domenicani nel quadro della lotta all’eresia catara: ordine mendicante per eccellenza vedevano in questa forma di pellegrinaggio un buon sistema di redenzione. Fra il 1227 e il 1231 il papa mette nelle mani dei domenicani i tribunali dell’Inquisizione prima in mano ai vescovi. Il pellegrinaggio, però, può essere arma a doppio taglio perché l’abito del pellegrino penitenziale può diventare uno scudo comodo e protettivo per diffondere idee sovversive. Il sistema del pellegrinaggio penitenziale viene usato frequentemente da almeno un inquisitore domenicano: Pierre Selhan (o Cellani) che operò nel Querce dal 1241 al 1242, infliggendo 724 condanne di cui più della metà include il pellegrinaggio. Nel 1246 il concilio di Béziers redige una lista ufficiale dei santuari dove i tribunali dell’Inquisizione possono inviare gli eretici pentiti: Santiago di Compostela, Roma, San Tommaso a Canterbury, e i Tre Re a Colonia sono i quattro santuari identificati come maggiori. La lista è pressappoco la stessa del Practica inquisitionis (1320 ca.) di Bernardo Gui (1261-1331). Ancora nel 1318 l’Inquisizione condanna 22 eretici della zona di Carcassone a essere murati vivi ma di fronte alla loro conversione commuta la pena in ventidue pellegrinaggi da svolgere tutti insieme con l’abito del penitente e la verga per essere frustati in luoghi tra cui ovviamente c’è Compostela. Se il pellegrino penitenziale può diffondere l’eresia, una schiera di pellegrini penitenziali sottomessi può veicolare un buon esempio per il popolo. Le condanne al pellegrinaggio, tra il Tre e Quattrocento vengono spesso riscattate con forti somme di denaro. Comunque non tutti questi malfattori eseguono il pellegrinaggio e molti ottengono la remissione delle pene o effettuandone una parte o pagando. Secondo una certa storiografia i pellegrinaggi penitenziali sono stati lo scandalo della cristianità medievale: turbe di pellegrini, che camminavano di santuario in santuario, teoricamente per espiare i loro misfatti, si abbandonavano lungo la strada ad abusi immaginabili. Per questo si sarebbero moltiplicati i casi riservati nella cui assoluzione interveniva direttamente il papa finché il concilio Laterano del 1139 sottrasse la giurisdizione di questi casi ai vescovi da cui dipendeva il pellegrino - penitente. Giunti al santuario loro assegnato, i pellegrini penitenti potevano ritenersi assolti dai loro delitti. Secondo un’altra posizione non bisogna invece pensare che orde di criminali incalliti percorressero l’Europa protetti dal saio del pellegrino. In primis, come dimostra il caso della processione di eretici pentiti di Carcassone, questi penitenziali erano ben distinguibili dagli altri pellegrini. D’altro canto i criminali recidivi spesso non se la cavavano col semplice pellegrinaggio. Celebre è il caso di un nobile Reigner de Montigny che, in quanto recidivo, si vide annullare la remissione con conseguente pellegrinaggio e condannare a morte. Infine le autorità sono piuttosto rigide nel verificare che i pellegrini svolgano il loro viaggio: Perot Le Porteur, omicida condannaro a un pellegrinaggio a Compostela, venne decapitato per aver immotivatamente trascurato il viaggio nel 1405.

Anche le crociate per il loro significato penitenziale sono da considerare pellegrinaggi penitenziali con implicazioni di cui si dirà in seguito.

  

1.4 processioni dei flagellanti

Singoli individui si erano flagellati per penitenza dagli albori della cristianità. Già Pier Damiani (1007-1072) nel suo opuscolo Dell’eccellenza della flagellazione aveva sponsorizzato la flagellazione come commutazione penitenziale, che serviva da riscatto anche per il digiuno penitenziale. La novità del movimento flagellante fu il suo essere organizzato in processioni pubbliche. Furono due le ondate flagellanti. La prima prese l'avvio a Perugia nel maggio 1260 e si diffuse dopo alcuni mesi nell'Italia centrosettentrionale, terminando nel gennaio dell'anno successivo. La pratica più vistosa di questa devozione consisteva nel flagellarsi pubblicamente, in segno di condanna di ogni forma di vita legata agli stimoli del mondo. La seconda - scatenata dalla peste che strapazzò l’Europa alla metà del XIV secolo - durò dal 1348 al 1349. La catastrofe portò molte persone a vere e proprie psicosi collettive. La peste portò alcuni ad intraprendere pellegrinaggi da tempo progettati. Molti videro nella preghiera e nella penitenza l’unico modo per ingraziarsi Dio e quindi ottenere la fine della pestilenza. Nell’autunno del 1348 vere e proprie processioni di flagellanti partirono così dall’Austria o dall’Ungheria raggiungendo nel 1349 la Boemia, la Sassonia e la Franconia, passando di città in città fino alla Renania. A Strasburgo nel luglio del 1349 ne furono contati circa duecento. I flagellanti erano una vera e propria confraternita - aperta anche ai chierici che però non potevano essere maestri - dove i confratelli assicuravano la presenza per 33 giorni e mezzo, così i numerosi cambi assicuravano la continuità sul percorso. Durante il periodo di appartenenza essi non parlavano alle donne e non chiedevano ospitalità. Quando facevano penitenza flagellandosi si sdraiavano in cerchio, a torso nudo, assumendo posizioni che indicavano il peccato che avevano commesso. Si confessavano pubblicamente - e questo li rendeva bersagli dei tribunali - e poi si flagellavano con cinghie dotate di aghi. Il rituale era poi infarcito di preghiere e benedizioni. La forte risonanza del fenomeno portò le autorità a concedere sovvenzioni e ausili ai flagellanti, cosicché ad essi iniziarono ad unirsi anche perdigiorno pronti a sfruttare i faticosi vantaggi del ruolo. Il fenomeno assunse poi connotati grotteschi con i flagellanti quasi sostituiti al clero e trasformati in santoni, tanto che la Chiesa iniziò a porre divieti e restrizioni.

 

1.5 il pellegrino per delega

Non tutti avevano la possibilità fisica e materiale di imbarcarsi nei lunghi pellegrinaggi. Per questo si sviluppò la figura del pellegrino per denaro che ci presenta l’altra faccia dell’Europa cristiana, quella pronta a comprare e a vendere tutto dalle cariche ecclesiastiche alle indulgenze dalle reliquie ai pellegrinaggi. Si tratta però anche di un sistema utile per permettere a chi fosse impossibilitato a compiere un viaggio così arduo di far arrivare la propria devozione al santo. Tranne Luigi VII (1120-1180), che vi si recò nel 1154-1155, nessun altro sovrano francese si sposta per compiere il pellegrinaggio a Compostela. Abbastanza solleciti a partire per le crociate (Corrado III e Luigi VII nella seconda, Filippo Augusto, Federico Barbarossa e Riccardo Cuor di Leone nella terza, Federico II nella quinta, Luigi IX nella sesta e nella settima) i sovrani europei preferivano invece inviare pellegrini per procura. All’inizio del Trecento la moda dei re immobili si diffonde a principi e principesse che mandano numerosi pellegrini per delega.

 

A questi vanno aggiunti i pellegrini testamentari: il testatore obbligava gli eredi a recarsi in pellegrinaggio o per far realizzare ad altri un proprio voto non mantenuto o per raccomandare la propria anima al santo. Vi sono indizi sul fatto che queste disposizioni non fossero sempre rispettate. I pellegrini per procura sono stati spesso descritti come pellegrini di professione, una sorta di omologhi degli elemosinatori di perdono. In realtà mancano indizi certi e spesso i testi non identificano il candidato, limitandosi a chiederne l’onestà. Essi non appartengono tutti allo stesso strato sociale e spesso fanno parte della cerchia ristretta del mandatario.